LOS HOMBRES CONTRA LO HUMANO (resentio)
Una mirada a Gabriel Marcel (1889-1973)

"La ley de la mayoría es una regla groseramente pragmática"
G. Marcel, El misterio del ser

(Fuente: Observaciones filosóficas)

En 1951 Marcel reúne varios artículos y les da el nombre de Los hombres contra lo humano. En este libro expresa sus preocupaciones ligadas a lo que fue la postguerra. En el Prefacio, Paul Ricoeur expresa que esta obra de Marcel tiene un tono que “oscila entre la lucidez alarmada y el repudio a la desesperanza” y que estaríamos muy equivocados si “tan sólo retuviéramos los temas de lamento, incluso de protesta y denuncia”. De hacerlo, agrega, estaríamos descuidando las advertencias más frecuentemente repetidas a lo largo de la obra.

La única arma que posee el filósofo es la reflexión, la reflexión segunda, así llama Marcel a la reflexión que repasa las razones articuladas por una primera reflexión. Ésta le da las razones filosóficas para resistir y para esperar. ¿Qué es lo que alarma a Marcel? se pregunta Ricoeur. Podemos ver en esta obra que los motivos de su alarma son las tendencias que se viven en ese momento. Dichas tendencias tienen que ver con la anticipación angustiada de una destrucción de la humanidad por armas atómicas, el temor a una bolchevización de la Europa Occidental, el fortalecimiento de la tiranía burocrática y tecnocrática, los crímenes y los excesos de la depuración. Marcel también denuncia el espíritu de abstracción que rige en toda gama de procesos reductores, y las técnicas de envilecimiento, que despojan a las víctimas del respeto y del control de sí mismas, que han aparecido en esta época. Asimismo, algo que le preocupa a Marcel, es el papel de los medios masivos de comunicación y la aparición de la propaganda.

Dejemos ahora que sea Marcel mismo quien a través de los 13 capítulos de Los hombres contra lo humano,2 nos muestre sus motivos de alarma, que nos señale con su lucidez la atención que debemos prestar a acontecimientos de aquél momento que han repercutido en el mundo de hoy.

El universal contra las masas. Marcel comienza diciendo que no pueden disociarse sus posiciones adoptadas frente a la realidad política y social del conjunto de su doctrina. Concibe que su obra filosófica se ha caracterizado, desde sus primeros escritos, por la lucha tenaz que ha ejercido contra el espíritu de abstracción. El espíritu de abstracción es de “esencia pasional y, a la inversa, la pasión destila lo abstracto”, este espíritu está presente en nuestra época, la cual, a decir de Marcel, presenta una verdadera coherencia en el absurdo, absurdo que llega a convertirse en mal.

El mal es un misterio y el misterio “no es un simple rótulo colocado a la entrada de un camino”. Las reflexiones que siguen llevan a Marcel a declarar que el misterio se corresponde con lo que denominaría meta-técnico, esto último, entendido como la esfera en donde nunca tendrán acceso las técnicas. Marcel afirma que nunca será posible construir una máquina capaz de interrogarse acerca de las condiciones de posibilidad y los límites de su eficacia. En este punto es donde aparece la íntima conexión entre reflexión y misterio. Sólo una cosa podemos constatar, y esto es que cuanto más progresan las técnicas más atrás queda la reflexión. El progreso y la difusión de las técnicas tienden a crear una atmósfera antiespiritual que no favorece en nada a la reflexión; esta observación es la que prepara para comprender que hoy en día el universal sólo puede afirmarse fuera de las masas.

El universal es el espíritu y el espíritu es el amor. El espíritu es lo más concreto. Mientras que las masas existen y se desarrollan según leyes puramente mecánicas, son lo humano degradado. Para Marcel las masas no pueden ser educadas, sólo amaestradas, por eso son fanatizables, únicamente puede ser educado el individuo, la persona. Por presentar estas características las masas son presa de la propaganda, las electriza y mantiene en ellas no la vida sino la apariencia de vida.

¿Qué es un hombre libre? Lo propio del hombre es estar en situación, y la situación histórica por la que atraviesa el hombre hoy es que se ha afirmado que el hombre agoniza (Michel Foucault, Gilles Deleuze y otros hablan de la muerte del hombre, como tres cuartos de siglo antes Nietzsche habló de la muerte de Dios). Decir que el hombre agoniza es traer a la memoria acontecimientos que pueden darse, éstos son la aniquilación de nuestro planeta por el uso de armas atómicas y las técnicas de envilecimiento, puestas en práctica por estados totalitarios. Ahora bien, la pregunta que es nuestro deber hacer ante tal estado de cosas es: ¿en qué se convierte la libertad en un mundo en el que el hombre, tras haber alcanzado cierto grado de conciencia, se ve forzado a reconocer que empieza a agonizar?

Cuestiones previas constituirían el planteamiento de las preguntas: ¿Qué es un hombre libre?, ¿acaso el hombre es libre solamente si vive en un país libre?, ¿en qué se convierte la libertad de un individuo, entendida en su sentido más íntimo, en un país totalitario? En la filosofía estoica un individuo hallaba un refugio inviolable en su fuero íntimo, la soberanía interior era inalienable. Hoy esto ya no es posible sostenerlo debido a que se han creado peculiares técnicas de envilecimiento que ponen al individuo en una situación tal que pierde contacto consigo mismo, que está literalmente fuera de sí. Ya no es necesaria la tortura física, hoy se emplea la manipulación psicológica y otros métodos sutiles para que un acusado acepte crímenes no cometidos. Por eso debe admitirse que “existen medios concretos susceptibles de ser activados mañana contra él y de despojarle de su soberanía o, dicho menos ambiciosamente, que ese autocontrol que, en otras épocas, habría podido considerar con todo fundamento como inquebrantable, como inviolable”.3

En un régimen totalitario el hombre no es libre. El hecho de que un individuo lleve un diario íntimo puede concebirse como un crimen que puede merecer la pena capital. Tampoco parecería imposible pensar que haya detectores que informaran de nuestros movimientos, pensamientos o sentimientos a la policía, como ha planteado Orwell en su libro 1984. Queda pues un único recurso para que el hombre sea libre: el trascendente. ¿Qué quiere decir esto? Marcel quiere decir que la única oportunidad que queda es apelar a un orden del espíritu que es también el de la gracia. El artista se mueve en el orden del espíritu, es un creador al que no le importa el plano en que su creación culmine, lo importante es que se reconoce como libre y que su creación lo abre al otro.

Las libertades perdidas. Hemos perdido libertades, ¿cómo las podremos recuperar? Observamos que vivimos en un mundo cada día más burocratizado y en donde las actividades de control han aparecido. El trabajo se ha tornado despersonalizado y se trabaja para no perder el puesto. Se da el fenómeno de vigilarse en el trabajo los unos a los otros, el otro se ha convertido en una amenaza: “el otro es para mí aquel cuyos ojos se le van tras mi empleo o, más sutilmente, aquel que me daña íntimamente porque obtiene un puesto mejor retribuido que el mío”.4 Por otra parte, se percibe una anestesia general, los hombres no se dan cuenta de que les han robado sus libertades fundamentales. Quizá esto ha sucedido porque el hombre estaba más preocupado por su subsistencia cotidiana y en las agobiantes dificultades a las que cada cual debía hacer frente para simplemente existir que por su libertad. Odios sectarios han contribuido a anular el sentido de nuestras libertades fundamentales. Ha aparecido una especie de atonía de la opinión pública y una habituación a lo monstruoso. Llega el momento en que “la sensibilidad embotada por agotamiento deja de reaccionar. Pero, en este caso, ese fenómeno se complica notablemente, Marcel se pregunta: ¿cómo ha podido suceder que los mismos hombres que habían luchado y sufrido porque su país fuese liberado de la Gestapo, una vez en el poder hayan instituido o tolerado unos métodos que están lejos de diferir esencialmente de los que ellos mismos habían padecido?”.5 En este punto, agrega Marcel, conviene hablar más de contagio que de habituación.

En la última parte de este ensayo Marcel se pregunta ¿cuál es el camino a seguir? Responderá que cada individuo está obligado a trabajar para la restauración de los valores, es decir, que cada ser humano debe aprender nuevamente la distinción entre verdadero y falso, bien y mal, justo e injusto “igual que un paralítico que ha recobrado el uso de sus miembros ha de aprender de nuevo a andar”.6 Se trata, pues, de una reeducación que traerá consigo que la palabra libertad tome nueva fuerza en la conciencia de los hombres.

Las técnicas de envilecimiento. “La crisis que está hoy atravesando el hombre occidental es una crisis metafísica”, sostiene G. Marcel. No se trata de hacer algún ajuste social para apaciguar la inquietud que procede de lo más hondo del ser. Es necesario hacer un balance humano, agrega Marcel, que nos permita ver por qué se han suscitado terribles acontecimientos que podrían acabar con nuestro universo. Traer a la memoria dichos acontecimientos es importante, pues la facultad de olvido crece en los seres humanos rápidamente. La historia no es suficiente, es una manera de olvidar, de perder el contacto real con el acontecimiento, a falta de lo cual éste queda reducido a mera mención abstracta. Es sorprendente la extraordinaria ineptitud de los hombres de sacar provecho de las enseñanzas del pasado. Cuando el pasado es conocido históricamente se observa fuera de la vida, es preciso no neutralizar el pasado, habría que intentar revisarlo no como algo ajeno a nosotros, sino como algo que nos atañe por la repercusión que ha tenido en nuestras vidas. Con este espíritu comenzará Marcel su reflexión sobre las técnicas de envilecimiento.

Es imposible dejar de mencionar que los nazis emplearon las técnicas de envilecimiento. Marcel entiende por técnicas de envilecimiento “el conjunto de procedimientos llevados a cabo deliberadamente para atacar y destruir, en individuos que pertenecen a una categoría determinada, el respeto que de sí mismos puede tener y, ello, a fin de transformarlos poco a poco en un deshecho que se aprehende a sí mismo como tal y al que, a fin de cuentas, no le queda sino desesperar de sí mismo, no sólo intelectualmente, sino vitalmente”.7 Al emplearse las técnicas de envilecimiento el ser humano debe esforzarse por conservar su propia integridad moral, pues lo primero que desaparece es el aire civilizatorio, además aparecen las mezquindades y la educación ya no es un punto de apoyo. El uso de estas técnicas tiene como objetivo humillar la dignidad humana, borrar la huella de humanidad, convertir en bestias salvajes e inspirar horror y desprecio por el hombre mismo y de su entorno. De lo que se trata entonces es de degradar hasta lo último la humanidad de los hombres, de humillarlos.8

Las técnicas de envilecimiento no sólo han sido empleadas en sistemas totalitarios; en el mundo de hoy hacen su aparición de distintas formas, por ejemplo, hoy podemos verlas emparentadas con la propaganda. Hubo una época en que la propaganda tenía una existencia relativa a la vez que subordinada, era una propaganda para, no una propaganda en el sentido absoluto del término. La propaganda se reducía al conjunto de medios de persuasión dispuestos para reclutar adeptos a una empresa, a un producto o a un partido determinado. Vista así, la propaganda es esencialmente corruptora, puesto que se vale de la seducción para sus fines; se emparenta con las técnicas de envilecimiento porque pretende envilecer a aquellos sobre quienes se ejerce. Toda propaganda implica la pretensión de manipular las conciencias.

Los progresos de la técnica se han traducido en un determinado envilecimiento del ser espiritual. Esto no quiere decir que hay que remontar el curso de la historia o que haya que romper las máquinas, sino únicamente, como lo ha dicho Bergson, que “todo progreso técnico debe ser equilibrado por una especie de conquista interior orientada hacia un control siempre mayor de sí mismo”.9 Lamentablemente, el trabajo sobre uno mismo cuesta cada vez más, ya que el beneficio que tenemos con los progresos de la técnica nos facilita mucho la vida. Por eso se puede decir como subraya Marcel, que en el mundo de hoy:

…un ser pierde tanto más conciencia de su realidad íntima y profunda cuanto más dependiente es de todos los mecanismos cuyo funcionamiento le asegura una vida material tolerable. Me siento tentado a afirmar que su centro de gravedad y, podría decirse, su base de equilibrio se le vuelven exteriores, que se sitúa cada vez más en las cosas, en los aparatos de los que depende para existir. No sería excesivo decir que cuanto más domina el hombre en general la naturaleza, más esclavo de esa misma conquista es de hecho el hombre en particular.10

Marcel no quiere decir con esto que la técnica en sí misma es mala, no, lo que quiere dejar claro es que la técnica es buena, por cuanto encarna cierta potencia auténtica de la razón; o también, por cuanto introduce un principio de inteligibilidad en el desorden aparente de las cosas. Pero hay una cuestión que debe quedar bien planteada: es necesario saber cuáles son las reacciones probables de la técnica sobre quien, sin haber contribuido de ninguna manera a inventarla, llega a ser beneficiario suyo.

De forma por demás tajante, Marcel afirmará que el logro técnico aparece con mayor frecuencia como el signo principal, si es que no único, de la superioridad humana en un mundo absurdo e informe. En ella, ciertamente, puede haber una reivindicación prometeica que por sí misma no está desprovista de grandeza. Pero esa reivindicación se degrada y se pervierte en el plano del consumidor, ya que favorece la pereza en el individuo, la envidia y el resentimiento, que vienen a centrarse en objetos precisos.

Llevando el análisis más lejos, Marcel, así, en lo relativo no ya a un individuo en particular y a la familia sino al Estado y a la vida internacional, habría que preguntarse de qué manera incide en ellos un desarrollo que tiende a identificar cada vez más la ciencia con el poder, “hasta el punto de que, en algunas regiones de la ciencia, la diferencia entre ciencia y técnica llega a ser por así decir casi nula… ¿cómo no habría de resultar irresistible la tentación de confiscar las prodigiosas ventajas que confiere la propiedad de tal invención, de tal patente, en provecho de esas potencias monstruosas?”11 Lo cierto es que los efectos del poder se confunden con los de la ciencia.

Marcel insiste en que el progreso técnico ha expuesto al hombre al peligro de la idolatría (el ser humano se siente seguro con ella, la seguridad domina su vida), y que una civilización en que la técnica tiende a emanciparse progresivamente del conocimiento especulativo y a cuestionarlo, una civilización en que la contemplación se encuentra recusada, se encamina inevitablemente hacia una filosofía que mejor valdría de calificar de misosofía. De esta manera, se puede observar que las técnicas de envilecimiento cumplen un papel muy importante en todos estos sucesos, pues ellas son responsables de envilecer al ser humano pisoteando sus valores universales. Por ejemplo, la solidaridad entre hombres comienza a desaparecer, sólo resta una “especie” de ella en la relación entre subhombres, es decir, “entre seres que tienden en forma creciente a reducirse a su propia función con un margen reservado a diversiones de las que la imaginación vaya siendo progresivamente desterrada”.12 Lo que es necesario saber es que el hombre de la técnica, al haber perdido contacto consigo mismo, o lo que es lo mismo, al haberse olvidado de lo trascendente que le permite orientarse en el mundo, se halla cada vez más inerme entre las potencias destructoras desencadenadas en torno a él.

Técnica y pecado. La era que vivimos es una era escatológica, afirma Marcel. Con esto quiere decir que el ser humano tiene el poder de ponerle fin a su existencia en la tierra. No se trata de una posibilidad lejana, es un hecho que puede llegar a realizarlo si es su voluntad. No hace falta más que leer los diarios en donde se dan a conocer los últimos descubrimientos hechos por los científicos del mundo, para estar informados de hasta dónde han podido llegar los avances técnicos. Han aparecido armas químicas que pueden borrar poblaciones enteras en fracción de segundos. Lo cierto es que las grandes potencias financian este tipo de investigaciones sin importarle sus consecuencias, aún cuando éstas sirvan para hacer la guerra.

La guerra, dice Marcel, es el pecado mismo, no se le puede reconocer ningún valor espiritual. Hoy tenemos que reconocer que la guerra es cada vez un asunto de técnicos. Guerra y técnica se encuentran indisolublemente unidas. Por esta razón las guerras son profundamente destructoras, por eso mismo nos hace pensar que puede darse el suicidio de la especie humana. La unión de técnica y pecado es porque hoy los Estados son los únicos lo suficientemente ricos como para financiar las investigaciones en los que se elabora la nueva física; ella es quien hace crecer su potencia destructiva. En este sentido, hay que decir que la estatización de la ciencia y de la técnica es “una de las peores calamidades de nuestro tiempo”.

A pesar de tener presente esta situación trágica, Marcel no concibe a la técnica como un mal y que por eso sus progresos hayan de ser condenados. Bien entendida, la técnica es “un conjunto de procedimientos metódicamente elaborados y, en consecuencia, susceptibles de ser enseñados y reproducidos, cuya aplicación garantiza la realización de tal fin concreto determinado”.13 Así definida, no puede ser considerada mala. Si la consideramos en sí misma, es ante todo un bien, pues es cierta especificación de la razón cuando se aplica a lo real. Sin embargo, para llegar a la verdad no debemos quedarnos en definiciones abstractas, es necesario interrogarse acerca de la relación concreta que tiende a establecerse entre “la técnica y el ser humano”, en esto precisamente es donde las cosas se complican.

El hombre puede hacerse esclavo de la técnica. Ése es uno de los peligros que ésta presenta. Así vemos al automovilista que “adora” su auto y la velocidad. El progreso técnico comporta cambios en toda nuestra vida, lo constatamos a escala mundial. Hoy es el Internet, en la época de Marcel era la radio. En su texto, Marcel habla de cómo las comunicaciones se encaminan a uniformar cada vez más al mundo y de cómo la invasión de la técnica acarrea al hombre obliteración. Es el mundo de lo problemático donde el misterio ha desaparecido progresivamente, y en este tipo de mundo, las técnicas no hacen más que desembocar en la desesperanza.

El desarrollo de la técnica trae también consigo la instauración de la categoría de rendimiento. En estas condiciones, en un mundo sometido a la primacía de la técnica:

…en un mundo tecnocratizado, un ser cuyo rendimiento ha caído por debajo de cierto nivel y se vuelve prácticamente nulo aparecerá como una carga sin compensación para la Sociedad que se creería obligada a mantenerle. El termino “mantenimiento” resulta muy revelador. El mantenimiento de un hombre es asimilado al de una máquina, al de un material cualquiera –porque, en efecto, al propio hombre se le trata como a un material-.14

Como podemos percibir, el hombre degradado hasta el infinito es condenado a anular sus sentimientos más fundamentales que han guiado su conducta. Marcel concluirá señalando que el hombre debe devolver el valor al recogimiento, ya que el recogimiento hará que puedan nacer y congregarse las potencias de amor y humildad “capaces de contrapesar a la larga la soberbia ciega y cegadora del técnico encerrado en su técnica”.

El filósofo ante el mundo de hoy. Marcel es contundente con respecto al papel del filósofo ante el mundo de hoy al decir que el filósofo está obligado a tomar posición con respecto a la miseria de un mundo cuya destrucción integral nada tiene de inconcebible. El conocimiento de lo que pasa en el mundo no es para el filósofo un conocimiento superficial, al contrario, es un conocimiento profundo de la realidad y su primer deber es tener claro cuáles son los límites de su saber y reconocer que existen ámbitos en los que su incompetencia es absoluta. En otras palabras, el filósofo debe estar permanentemente en guardia15 contra una pretensión incompatible de su verdadera vocación. Además, el filósofo debe comprometerse a fondo, no importan los riesgos que éstos le traigan. También está obligado a combatir los prejuicios de todo tipo, asimismo, está obligado a proclamar con toda energía que es inadmisible de constituir jurisdicciones de excepción. El filósofo tiene el deber, en el mundo de hoy, de combatir el fanatismo, no importa la forma que éste presente y su primera misión es repudiar la servidumbre de cualquier tipo.

Hoy no puede haber filosofía que no realice un análisis de carácter esencialmente fenomenológico sobre la situación fundamental del hombre. Así lo han visto filósofos como Scheler, Landsberg, Jaspers, Heidegger. Marcel señalará que

Parece hoy fuera de toda duda que lo propio del hombre en cuanto sin más vive su vida, sin esforzarse en pensarla, es estar en situación, y que la esencia del filósofo –quien, él sí, se propone pensar la vida y su vida- es reconocer esa situación, explorarla en la medida que le sea posible, sin que, por lo demás, pueda al respecto alcanzar nunca el conocimiento exhaustivo al que se entrega cuanto es objeto de ciencia.16

Un filósofo17 no es un profeta, pues no toma atajos para conocer la verdad. Así también la filosofía no debe ser panfletaria, pues perdería su sentido crítico. De todo esto se deriva que la situación del filósofo ante el mundo de hoy parece ser de lo más peligrosa y la más expuesta, al tener que caminar por pasajes cada vez más movedizos. Pero nada más necesario, ante los males de este mundo, que la meditación del filósofo; él, con la reflexión segunda que lo caracteriza, podrá combatir la confusión que amenaza con hundir los espíritus terriblemente.

La conciencia fanatizada. Marcel realizará en este apartado un análisis fenomenológico de la conciencia fanatizada. Partirá de afirmar que estamos cercados por el fanatismo. Lo vivido en el nazismo, en el estalinismo, etc. es fanatismo. Además, algunas religiones tienen la tendencia a fanatizarse.

La conciencia siempre es conciencia intencional, lo cual quiere decir que la conciencia es conciencia de, conciencia hacia. Está tendida a una realidad de la que no puede ser separada. Marcel mostrará en qué consiste la alteración que se plasma en la intencionalidad propia de la conciencia fanatizada, tratando de comprender que ésta conciencia no es solamente subjetiva, no recae sobre un estado, sino más bien en la manera que tiene la conciencia de referirse a algo distinto de ella. Indagará también cuáles son las razones por la que esta “enfermedad” tiende a convertirse en epidémica; asimismo, intentará mostrar algunas medidas, principalmente en el terreno de la educación, que ayuden a salir de este problema.

La primera cosa que observa es que el fanático no puede verse a sí mismo como tal; sólo el que no lo es puede reconocerle como fanático. Las condiciones que reúne un hombre fanático son: no puede ser alguien aislado y pertenece las más de las veces a la masa. Las masas son esencialmente fanatizables. La masa es la que “arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto”, decía Ortega y Gasset en su libro sobre la Rebelión de las masas. Además, al no permitir lo diferente, quien no piense como ella, tiende a ser eliminado. Las masas son accesibles a la propaganda y por eso son fanatizables.

El hombre, para ser hombre-masa, ha tenido que vaciarse de la realidad sustancial que iba unida a su singularidad. Ha perdido su espíritu crítico y ha quedado insensibilizado ante todo lo que no gravita en su sentido de imantación propio. El fanatismo será definido por Marcel como “la opinión elevada a su paroxismo, con todo lo que puede comportar de ciega ignorancia de sí misma”. Por definición, el fanatismo es incompatible con la preocupación por la verdad, y en consecuencia sólo con la verdad puede ser combatido. Finalmente, en el mundo actual, donde sobran los problemas, se crea una atmósfera propicia para el fanatismo y solamente un hombre que luche con la fuerza de la verdad contra este fanatismo podrá llegar a ser sí mismo.

El espíritu de abstracción, factor de guerra. Desde el principio de este apartado Marcel distingue entre abstracción y espíritu de abstracción. Por abstracción entiende una operación mental a la que es indispensable proceder para alcanzar un bien determinado. Abstraer es, en síntesis, proceder a un desescombro previo, pudiendo presentar ese desescombro un carácter racional. El espíritu de abstracción es el engaño en que cae el espíritu a consecuencia de una especie de fascinación en que pierde conciencia el espíritu, a esto se agrega que se da arbitrariamente preeminencia a una categoría aislada de todas las demás. El espíritu de abstracción también se caracteriza por el sometimiento del pensamiento a un reduccionismo atroz, por ser un espíritu de exclusión que deseca, esteriliza, endurece todo lo que toca. El espíritu de abstracción corrompe todo cuanto toca e intensifica el espíritu de guerra en el mundo.

En el mundo actual observamos que toma cuerpo el espíritu de abstracción. Ejemplos típicos de este tipo de espíritu son los de masa y medios de comunicación, que en el capítulo anterior Marcel ya ha explicado. Lo que intenta mostrar Marcel con esta noción de espíritu de abstracción es que la intervención de éste, considerado como una especie de enfermedad de la inteligencia, es lo que hace posible esa contradicción.18

La crisis de los valores en el mundo actual. Marcel se pregunta ¿qué entendemos por crisis de valores? Y dice que por esto debemos entender el terrible malestar espiritual por el que atraviesa la humanidad. Los seres humanos están viviendo una transvaloración masiva, que bien podría llamarse un cambio completo de horizonte espiritual.

El avance científico ha llevado a la humanidad a la pérdida de valores. Este cientismo al no preguntarse nunca en qué se convierte o en qué degenera, no únicamente la ciencia, sino una verdad científica, trae consigo la degradación de los valores y la ansiada conciencia planetaria se ve cada vez más alejada. También se observa que en esta época las condiciones de vida se han estandarizado. Esta pérdida de la diferencia, que confería a un individuo su valor, su singularidad, ha desaparecido en este mundo deshumanizado.

Cuando hablamos de falta de valores, entendemos por qué encajan en este mundo nuestro las nociones de función y de rendimiento. En el mundo industrializado, el hombre ya no es más una persona, cumple la función de máquina, es asimilado por la máquina y se cuantifica su rendimiento. La proliferación de la burocracia tiende a aparecer como parásito o como una carcoma que se desarrolla en una sociedad en descomposición. Las costumbres van desapareciendo, así como la idea de futuro. Por eso dice Marcel que “esta reducción de la vida a lo inmediatamente vivido, y ello en un mundo en que triunfa la técnica en las formas del cine, la radio, etc., no puede menos que desembocar en una chabacanería sin precedentes”.19 Todo este conjunto de observaciones denota que lo que trata de mostrar Marcel es que el mundo de los hombres de hoy, es un mundo en gran parte abandonado a la fatiga y padece un desamparo tan profundo que éste ni siquiera alcanza a reconocerse como tal. Es un mundo donde se ha roto el vínculo entre el hombre y la vida, y donde la palabra amor ya no tiene significado.

Degradación de la idea de servicio y despersonalización de las relaciones humanas. Marcel en esta disertación se preguntará en qué se convierte la idea de servicio en un mundo burocratizado. Primeramente, aclarará que esta idea necesita ser precisada, pues hay acepciones que se han instalado en el lenguaje corriente que nos alejan del sentido profundo que encierra esta palabra.

Servir puede querer referirse simplemente a ser utilizado (por ejemplo, cuando decimos de un aparato: ya no me sirve). Por otro lado, servir significa algo que guarda distancia de la mera utilidad (por ejemplo: cuando decimos: hay un honor o una nobleza en el hecho de servir). Esta segunda forma es muy rica, pero constatamos que la palabra tiende a aplicarse cada vez menos al acto y cada vez más algunos órganos que aseguran ciertas funciones sociales determinadas, es lo que domina la mentalidad actual. Así se contrata a alguien para el “servicio doméstico”, estas palabras, si las interpretamos correctamente, tienen un sentido puramente funcional. Servir quiere decir ser empleado. En el mundo funcionalizado todos cumplimos una función. El viejo al “ya no servir” no cabe en este mundo, pues ha dejado de cumplir la función que le correspondió por algún tiempo. Lo mismo pasa con los niños o con los enfermos.

El mundo que se está constituyendo ante nuestros ojos, es un mundo en donde la conciencia usuaria es el denominador común. Es el mundo burocratizado donde cada persona cumple con su función y donde la despersonalización de las relaciones humanas es el pan de cada día. Asimismo, la aparición de la mentalidad tecnocrática convierte a los individuos en “útiles”. En este tipo de mundo, como podrá verse, la idea de servicio en su sentido profundo no cabe. Servir a la verdad, servir a Dios, son frases que carecen de significado.

Pesimismo y conciencia escatológica. Por escatología debemos entender al conjunto de creencias y doctrinas sobre el destino final del ser humano y del universo. La conciencia escatológica amenaza siempre con surgir de nuevo, debido a las crisis y calamidades por la que atraviesa la humanidad. Un espíritu despierto dará cuenta de que lo que está pasando en el mundo no ha sido mero accidente, sino que hay fuerzas que han jugado un papel importante para que las cosas se estén viendo de la peor manera. Un espíritu optimista es el que se reconforta pensando en que hoy se está dando cierta unidad planetaria gracias a las técnicas modernas. Pero la cuestión radica en saber si una unificación de este tipo, que se traduce sobre todo por la supresión práctica de las distancias, presenta alguna incidencia espiritual positiva. Podemos constatar que los progresos de la técnica traen como consecuencia una reducción cada vez más acusada de la diversidad humana, una extraordinaria nivelación de las sociedades, de la manera de vivir. Además, que los medios técnicos acaban poniéndose a disposición de la ideología.

La conciencia escatológica será definida por Marcel de forma negativa, por “rechazar categóricamente adherirse a una filosofía de las masas que se apoya en la consideración de las técnicas y por repudiar la aportación de estas últimas a lo que, sin duda, sería temerario llamar civilización. Se caracteriza también por un rechazo no menos determinado de aliarse con el optimismo de los espíritus ‘instalados’”.20 El filósofo en estas circunstancias puede verse conducido a preguntarse si nos encaminamos al final de la historia, y si la bomba atómica no es un “símbolo real que empuja a nuestra especie a la autodestrucción”.

Ahora bien, Marcel se interroga en relación a lo que ha sostenido a lo largo de este ensayo, y reflexiona sobre si la posibilidad de que alguien lo cuestione con respecto a un acontecimiento apocalíptico próximo. Su respuesta es la siguiente: no creo yo que a una cuestión como ésta se pueda responder con un sí o un no. Dado que mi esencia de criatura prisionera de lo sensible y del mundo de las costumbres y de los prejuicios en el que estoy implicado le pertenece estar siempre dividida, ese yo cautivo no puede responder más que esto: “No, no lo creo”; y tan pronto se abandona a la pura y simple desesperanza, como se refugia en algún pensamiento optimista, algún “si después de todo”, si bien esto último sucede cada vez más difícilmente.21

El hombre contra la historia. El filósofo no es un profeta, dice Marcel, la única arma con la que cuenta es la reflexión. Con ella puede ver qué es lo que le depara el futuro. La mirada aguda del filósofo penetra en los más recónditos lugares del mundo que le resulta amenazante.

Asimismo, muchos son los autores que también han prevenido al hombre de hoy sobre los acontecimientos que pueden venir al mundo si no tenemos la fuerza de pararlos, de rechazarlos. G. Orwell, por ejemplo, en su obra de 1984, -admirada por Marcel-, alza su voz de alarma sobre el fin de la vida privada que se avecina gracias a la barbarie tecnocrática. Estos autores, con sus obras, nos invitan a dar la lucha a favor del hombre, a favor de la dignidad humana, contra todo lo que hoy amenaza aniquilarlos.

Reintegrar el honor. El honor está unido a la palabra, al hecho de no tener más que una palabra. El honor también está unido a un sentido hondo e indesarraigable del ser, entre el ser y la palabra existe una unidad infrangible. Sólo un honor tiene el hombre, y este es el honor de ser un hombre. Sin embargo, el honor se ha perdido, todo es ambiguo, sin sentido. Restituir el honor del hombre es tarea que tiene la humanidad entera, una vez que ésta ha perdido sus valores, ha reducido a los individuos a elementos abstractos y ha convertido en jerarquía el dinero.

Conclusión de “Los hombres contra lo humano”. Este libro muestra cómo el hombre desde hace un siglo, y quizá más, se ha visto obligado a ponerse en cuestión. Una mirada atenta ha mostrado al hombre en qué se ha convertido el mundo. Es profundamente significativo observar que el nihilismo tienda a adoptar un carácter tecnocrático y que la tecnocracia sea inevitablemente nihilista. La tecnocracia consiste precisamente en hacer abstracción del prójimo, el prójimo se convierte en un número, en una estadística. El extremo peligro que hoy vive el mundo nos hace tomar conciencia de nuestra responsabilidad. Sobre todo, agrega Marcel, el filósofo, que aunque no puede contribuir a salvar al hombre de sí mismo más que “si denuncia sin piedad y sin descanso las devastaciones causadas por el espíritu de abstracción…(el filósofo) sabe que la masa es mentira, y contra ella y en pro del universal debe dar testimonio”.22

A pesar del pesimismo de Marcel en lo que se refiere a la realidad del tecnificado mundo contemporáneo, el hecho tan sencillo de vivir le parece algo maravilloso, lo cual no se prueba dando ninguna razón, sino observando que no hay niño que carezca de la <<conciencia exclamativa de existir>>. Para Marcel, el ser humano tiene en su poder la posibilidad de acoger o rechazar este mundo trágico. Este poder es lo que constituye la esencia misma de la libertad. Marcel es el filósofo de la admiración, admiración que le permite tener una atención aguda sobre los acontecimientos que se están dando en el mundo. Por esta razón lanza su protesta, ya que protestar es la única forma de ir más allá de todas las fórmulas con las cuales se intenta aprisionar la vida. Por último, quisiera decir que encontrarse con la filosofía de Marcel, es descubrir que sólo el ejercicio del pensamiento es lo único que puede llevar al ser humano a alguna claridad respecto de sí y del mundo.

1 Célida Godina Herrera.
Doctora en filosofia por la Universidad Iberoamericana de México.
Coordinadora y profesora-investigadora del Colegio de Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.
Secretaría de redacción de La lámpara de Diógenes, Revista semestral de Filosofía, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
2 Gabriel Marcel: Los hombres contra lo humano, Madrid, Caparrós, 2001.
3 Ídem., p. 30.
4 Ídem., p. 37.
5 Ídem., p. 39.
6 Ídem., p. 40.
7 Ídem., p. 44.
8 “El siglo XX le pareció a Marcel el del máximo envilecimiento de la persona. Es un momento histórico en el que se pretende haber superado las lacras históricas de la esclavitud, de las guerras raciales, de la discriminación sexual, racial o ideológica, pero que es, en realidad, un siglo dominado por la esclavitud de millones de personas, muchos de ellos niños, obligados a trabajar en los llamados países del Tercer Mundo; por la prostitución de mujeres y niños venidos de los países llamados civilizados para acabar convertidos en objetos sexuales de las personas con más dinero; por el tráfico de órganos de mendigos y de niños del Tercer Mundo; por terribles e inhumanas guerras en los países pobres promovidas y financiadas muchas veces por los países ricos; por guerras civiles que masacran la Europa del este, América Latina y África; por la injusta distribución de la riqueza que provoca el hambre y la suma pobreza en grandes regiones del planeta; por la escalada bélica y el desorbitado gasto en armamento; por la violencia doméstica y los malos tratos a niños y mujeres; por la violencia callejera y la constante inseguridad ciudadana; por la violencia policial; por el terrorismo; por las distribuciones en función del sexo y de la edad; por la manipulación propagandística y de los grandes medios de comunicación; por las discriminaciones raciales y la xenofobia; por la denegación de asilo político a personas del Tercer Mundo, que está dando origen al llamado Cuarto Mundo; por la experimentación con seres humanos, etc.”. Julia Urabayen, Op. Cit., p. 313.
9 Ídem., p. 52.
10 Ídem., p. 53.
11 Ídem., p. 56.
12 Ídem., p. 62.
13 Ídem., p. 69.
14 Ídem., p. 77.
15 “El filósofo es propiamente un vigía de lo humano: ‘creo que la palabra velador es la que caracteriza con más exactitud ese papel”. Veamos que significa: ‘velar’ quiere decir ante todo permanecer despierto, pero más exactamente todavía luchar contra el sueño, ante todo para su propio bien…existe, por tanto, una virtud de vigilancia que el filósofo debe practicar en la medida de lo posible”. Julia Urabayen, Op. Cit., p. 334.
16 Ídem., p. 95.
17 Marcel denominó al filósofo “hombre de pensamiento” y no pensador.
18 Gabriel Marcel dirá que el espíritu de abstracción es inhumano porque niega el carácter sagrado de lo humano y porque por medio de él se explica lo que Marcel llamó “una concepción decorativa de la dignidad”.
19 Ídem., p. 139.
20 Ídem., p. 166.
21 Ídem., p. 168.
22Ídem., p. 201.

Neurociencia y el origen cerebral del mal
Un estudio del MIT revela que, en grupo, se reduce la actividad en la corteza prefrontal medial del cerebro, lo que hace olvidar los valores morales individuales (Fuente: MIT)

Según la filósofa Hannah Arendt, “cualquier ser humano, en determinadas circunstancias, podría realizar actos tremendamente malvados”. ¿Cuáles serían dichas circunstancias, a nivel cerebral? La neurociencia ofrece algunas interesantes respuestas. La última, la han dado científicos del MIT: estar en grupo puede hacer que se “borren” nuestros valores morales individuales.

La filósofa Hannah Arendt, en su estudio sobre Otto Adolf Eichmann (el teniente coronel de las SS nazis responsable directo de la solución final de la cuestión judía), Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, defendió que lo preocupante de la existencia del mal es que cualquier ser humano, en determinadas circunstancias, puede realizar actos tremendamente malvados e inhumanos. ¿Por qué? Arendt proponía que, simplemente, por creer que es “su obligación”.

¿Qué nos dice la neurociencia de esta inquietante realidad? El último estudio sobre el tema ha sido llevado a cabo en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT) en Estados Unidos. En él, el análisis de la actividad neuronal de un conjunto de individuos ha demostrado que, cuando las personas están en grupo, son más propensas a realizar acciones que individualmente les parecerían mal, e incluso a hacer daño a otras personas.

Según los científicos, en general, las causas de la pérdida de moral cuando estamos en grupo pueden ser varias. Dentro de un grupo, la gente se siente más en el anonimato –piensa que es difícil ser atrapada-; y también siente una disminución del sentido de responsabilidad personal por las acciones colectivas.

Por otra parte, los individuos agrupados "pierden el contacto" con sus propias costumbres y creencias y, por tanto, se pueden volver más propensos a hacer cosas que normalmente considerarían como “malas”.

Desconexión de uno mismo

Los científicos del MIT tomaron como referencia este último punto para estudiar lo que pasa en el cerebro de los individuos cuando están en un grupo. Midieron en concreto la actividad neuronal en una parte del cerebro involucrada en la reflexión sobre uno mismo: la corteza prefrontal medial.

Las mediciones se hicieron con tecnología de resonancia magnética funcional (FMRI), una técnica que permite mostrar en imágenes las regiones cerebrales que ejecutan una tarea determinada.

Descubrieron así que, en algunos de estos voluntarios, dicha actividad se redujo cuando participaron en un juego como parte de un grupo, en comparación con cuando compitieron como individuos.

Esas personas, explica el MIT en un comunicado, presentaron además más probabilidades de dañar a sus competidores que las que no presentaban esa disminución de la actividad cerebral (siempre en el contexto del juego).

Esa es la mala noticia. La buena es que, como se ha dicho, en algunos individuos la reducción de la actividad neuronal en la corteza prefrontal medial no se produjo, a pesar del grupo. Según los científicos, eso supone que las normas morales personales pueden mantenerse, e incluso ayudar a atenuar la influencia de la “mentalidad de la multitud”.

Los investigadores planean ahora seguir investigando, para intentar comprender por qué hay personas que “se pierden” más a sí mismas dentro de un grupo que otras.

Desconexión de los otros

En 2011, neurólogos de la Duke University y de la Princeton University, de Estados Unidos, encontraron que la clave de la crueldad humana podía hallarse en el fallo de una red neuronal implicada en la interacción social y en el reconocimiento de otras personas como “humanos”.

Dicha red puede desconectarse ante los individuos que causan disgusto o rechazo, afirmaron los autores del estudio. Como consecuencia, la gente deshumaniza a otros individuos y olvida que éstos tienen pensamientos y sentimientos. De ahí a dañarlos sin prejuicios hay solo un paso.

Según los investigadores, en una situación extrema, esta desconexión cerebral podría explicar cómo la propaganda contra los judíos en la Alemania nazi contribuyó a la tortura y el genocidio de millones de personas.

Volviendo a Eichman, en él quizá se combinaran la desconexión con uno mismo (por presión del grupo, la “obligación” que dice Arendt) de la que hablan los científicos del MIT; y la desconexión con los otros –en este caso, los judíos-. O tal vez ni la neurociencia ni la filosofía logren explicar lo que hizo nunca.

De cualquier modo, los científicos de la Duke University y de la Princeton University aseguran que al menos la “desconexión de otros” puede evitarse "pensando en la experiencia de otras personas”. Así se eludirían “una disfuncionalidad neuronal” y una “percepción deshumanizada”, en ocasiones de nefastas consecuencias.

Haces de luz entrelazados parecen alcanzar velocidades imposibles
Las propiedades de ciertos materiales permiten observar extraños fenómenos cuánticos

La combinación del entrelazamiento cuántico con las propiedades de refracción de la luz en materiales 'de luz rápida' permite observar cosas aparentemente increíbles, como que las señales parezcan ir más rápido que la luz en el vacío, aunque eso se debe a los efectos del 'ruido cuántico'. (Fuente: Universidad de Maryland, T21)


El best-seller de Michael Lewis Flash Boys describe cómo algunos corredores de Bolsa, que realizan trading de alta frecuencia, aprovechan las telecomunicaciones rápidas para ganar ventajas de una fracción de segundo en la compra y venta de acciones. Pero usted no necesita tener miles de millones de dólares moviéndose en estas transacciones para apreciar la importancia del procesamiento rápido de señales. Desde Internet hasta la transmisión de vídeo en directo, queremos que las cosas vayan rápido.

Paul Lett y sus colegas del Instituto Joint Quantum, de la Universidad de Maryland (EE.UU.), se especializan en la producción de rayos modulados de luz para codificar información. No han encontrado una manera de mover los datos más rápido que c, la velocidad de la luz en el vacío, pero en un nuevo experimento han visto cómo la luz que viaja a través de los llamados materiales de luz rápida parecen avanzar más rápido que c, al menos en un sentido limitado. Sus resultados han sido publicados en la revista Nature Photonics.

Para ver cómo la luz puede ser manipulada de esta manera hace falta una mirada a varios conceptos clave, tales como el entrelazamiento, la información mutua y la dispersión anómala.

Entrelazamiento variable continuo

Muchas investigaciones del Joint Quantum Institute (JQI) están dedicadas al procesamiento de información cuántica, la información codificada en forma de qubits. Los qubits son sistemas cuánticos pequeños -a veces electrones atrapados en un semiconductor, a veces átomos o iones reteneidos en una trampa- mantenidos en una superposición de estados.

La utilidad de los qubits aumenta cuando dos o más de ellos son vinculados entre sí en una disposición cuántica más grande, un proceso conocido como entrelazamiento. Dos fotones entrelazados no son realmente partículas soberanas sino partes de una sola entidad cuántica.

La base del entrelazamiento es a menudo una variable discreta, como el spin del electrón (cuyo valor puede ser arriba o abajo) o la polarización de fotones (por ejemplo, horizontal o vertical). La esencia del entrelazamiento es la siguiente: mientras que la polarización de cada fotón es indeterminada hasta que se toma una medida, una vez que se mide la polarización de uno de los dos fotones entrelazados, se conoce automáticamente la polarización del otro fotón.

Pero el modo de entrelazamiento también puede ser ejercido por una variable continua. En el laboratorio de Lett, por ejemplo, dos haces de luz enteros pueden entrelazarse. Aquí la variable operativa no es la polarización, sino la fase (en qué posición del ciclo de la onda están) o la intensidad (la cantidad de fotones que hay en el haz). Para un haz de luz, la fase y la intensidad no son discretos (arriba o abajo), sino que varían de forma continua.

Información cuántica mutua

Los biólogos, examinando hebras descosidas de ADN, pueden (gracias a la naturaleza correlacionada de los ácidos nucleicos que las forman) deducir la secuencia de bases de una cadena mediante el examen de la secuencia de la otra cadena. Lo mismo ocurre con los haces entrelazados. Una ligera fluctuación de la intensidad instantánea de un haz (tales fluctuaciones son inevitables debido al principio de incertidumbre de Heisenberg) será imitada por una fluctuación similar en el otro haz.

Lett y sus colegas consiguen haces entrelazados en un proceso llamado mezcla de cuatro ondas. Un haz láser (haz de bombeo) entra en una célula llena de vapor. Ahí, dos fotones del haz de bombeo se convierten en dos fotones hijos que siguen adelante, con diferentes energías y direcciones.

Estos fotones constituyen haces por sí mismos, uno llamado el haz de sondeo, el otro llamado el haz conjugado. Ambos haces son demasiado débiles para ser medidos directamente. En vez de eso, cada haz entra en un divisor de haz (disco amarillo en la imagen), donde su luz se puede combinar con la luz de un oscilador local (que también sirve como referencia de fase). Los patrones de interferencia resultantes proporcionan la fase agregada o la información de intensidad de los dos haces.

Cuando el entrelazamiento de haces es perfecto, la correlación mutua es 1. Cuando estudiar las fluctuaciones de intensidad de un haz no dice nada acerca de las del otro, entonces la correlación mutua es 0.


Material de 'luz rápida'

En un famoso experimento, Isaac Newton mostró cómo la luz solar entrante se partía en un espectro de colores cuando pasaba a través de un prisma. El grado de dispersión dependiente de la longitud de onda de un material, que es la que provoca esta división de colores, se conoce como su índice de refracción.

En la mayoría de los materiales el índice es mayor que 1. Para el cristal de una ventana normal, es de aproximadamente 1,4; para el agua es 1,33 para la luz visible, y aumenta gradualmente a medida que la frecuencia de la luz crece. A una frecuencia mucho más alta (equivalente a una longitud de onda más corta), sin embargo, el índice puede cambiar su valor bruscamente, pero hacia abajo (es decir, provocando que la luz vaya más rápido).

Para el vidrio, eso se produce en longitudes de onda ultravioletas, por lo que no normalmente no se ve ese efecto de "dispersión anómala". En un vapor caliente de átomos de rubidio, sin embargo, y especialmente cuando se modifica con luz láser, el efecto puede ocurrir en longitudes de onda infrarrojas, y aquí es donde se fija el experimento de JQI.

En la figura se puede observar que el haz conjugado es enviado a través de una segunda célula, llena de vapor de rubidio. Aquí el haz sufre dispersión. El experimento JQI pretende estudiar cómo se mantiene el entrelazamiento de esta viga conjugada con el haz de sondeo (que no está sujeto a ninguna dispersión).

Cuando la refracción es "normal " -es decir , cuando el índice de refracción provoca dispersión ordinaria- la señal de luz se hace más lenta en comparación con el haz que no sufre dispersión. En estas condiciones, la célula se conoce como material "de luz lenta". Cuando, sin embargo, la frecuencia es la adecuada, el haz conjugado sufre la dispersión anómala. Cuando los diferentes componentes de frecuencia que constituyen un pulso o fluctuación de intensidad se reformulan a sí mismos a medida que emergen de la célula, estarán sólo un poco por delante de un pulso que no haya pasado a través de la célula. (Para realizar una medición apropiada del retardo se necesitan dos haces entrelazados: haces cuyas fluctuaciones estén relacionadas.)

Causalidad

Los investigadores de JQI no están diciendo que haya alguna información que viaje más rápido que c. La figura muestra que el pico de la información mutua para el material de luz rápida está, en efecto, por delante de los picos comparables para un haz no dispersado o para un haz que emerge de un material de luz lenta. Resulta que el coste de lograr la dispersión anómala es que se necesita una ganancia adicional (amplificación), y eso crea ruido en la señal.

Esta limitación inherente a la extracción de información útil a partir de un haz de luz entrante es aún más pronunciada con haces que contienen (en promedio) uno o menos-de-un fotón. Dichos haces diluidos son deseables en muchos experimentos cuánticos donde es importante el control de medición o el almacenamiento o el retraso de la información cuántica.

"Hicimos estos experimentos no para intentar violar la causalidad", explica Paul Lett en la nota de prensa recogida por EurekAlert!, "sino porque queríamos ver la manera básica en que el ruido cuántico "fuerza" la causalidad, y trabajar cerca de los límites del ruido cuántico también nos permite examinar las diferencias en cierto modo sorprendentes entre los materiales de luz lenta y los de luz rápida cuando se trata de transportar información."

El cerebro se resiste a ser pensado

Javier de Felipe coordinador en España del Human Brain Project, el macroproyecto europeo de investigación sobre el cerebro, explicó el lunes 19 en el Instituto de la Ingeniería de España las últimas novedades en esta rama. Javier de Felipe resaltó lo muy poco que sabemos sobre este órgano, y las dificultades que plantea para estudiarlo, como su densidad. (Fuente: Human Brain Project y T21)

Entender el cerebro humano es uno de los grandes retos a los que se enfrenta la ciencia del siglo XXI. A ello dedicó una jornada el Instituto de la Ingeniería de España, el pasado 26 de noviembre, en la que se explicaron los detalles del macroproyecto europeo Human Brain Project.

Pero los ingenieros se quedaron con ganas de saber más, y por eso, el pasado lunes 19 de mayo, se celebró una nueva jornada, más específica, sobre las similitudes entre el cerebro e Internet, entre otros temas, como las máquinas pensantes.

"Concluimos que los ingenieros sabíamos muy poco de nuestro cerebro, que es el órgano que más utilizamos", explicó Enrique Gutiérrez Bueno, presidente del Comité de la Sociedad de la Información del Instituto, que presidió la mesa redonda. "Que, aunque se desconozca mucho, sabemos menos de lo que deberíamos. Que necesitábamos un acercamiento a lo que el cerebro humano es y representa".

El neurocientífico Javier de Felipe, director del Laboratorio Cajal de Circuitos Corticales UPM-CSIC, y coordinador en España del Human Brain Project, repasó algunos temas candentes relacionados con el cerebro, empezando por resaltar la similitud entre la belleza del arte y la del cerebro, y por homenajear a Santiago Ramón y Cajal, "el padre de la neurociencia moderna".

Recordó una frase de Cajal: "Sentía yo entonces vivísima curiosidad, algo novelesca, por conocer el cerebro. Equivale a averiguar el cauce material del pensamiento y la voluntad". Según De Felipe, "nosotros somos nuestro cerebro, y es crítico conocer el cerebro, porque si lo conocemos, nos conoceremos a nosotros mismos". También es importante para entender y curar enfermedades como la epilepsia y la depresión dijo, "pero para conocernos a nosotros mismos.., el enfoque es distinto".

Habló de las conexiones físicas entre organismos y máquinas, y de la posibilidad de conectar un cerebro humano a un cuerpo biónico, "sin enfermedades". Es algo muy remoto, pero en lo que se están dando ya los primeros pasos. En un experimento, se hace a un individuo mover un joystick cuando ve una imagen determinada en una pantalla, y se registra su actividad cerebral. A continuación, se le quita el joystick, con lo que el participante tiene el reflejo de mover el joystick cuando ve la imagen, pero no lo hace: sólo se activan sus neuronas, que transmiten el mismo estímulo.

Esta tecnología se podría utilizar para mover una silla de ruedas, aunque requeriría un pensamiento muy intenso en algo concreto, como un color.

El mundo real

Ya en un plano más filosófico, observó que la realidad que vemos es solo una apariencia, puesto que, sin ir más lejos, solo vemos una pequeña parte del espectro electromagnético. "Hay insectos que sí que ven los ultravioleta", recordó.

"El mundo externo no es el real, es el que interpreta nuestro cerebro". Para ejemplificarlos, mostró un par de efectos ópticos, como esta imagen de Richard Gregory en la que se puede ver un perro formado por las manchas.

De Felipe describió las distintas partes del cerebro, como la corteza y la sustancia gris, y las técnicas que están desarrollando para observar el cerebro y analizarlo.

El cerebro presenta la dificultad de ser superdenso, y es muy complicado discriminar unas pocas células, explicó. Una dificultad añadida para estudiar el cerebro es que no se pueden hacer modelos con animales, "puesto que cada especie es única".

"Todavía estamos discutiendo cuántos tipos de células hay", recordó el científico. Otro misterio es que el cerebro "genera información inconscientemente y de forma continua, que no sabemos para qué sirve". Otra característica extraordinaria del cerebro es su eficiencia, puesto que con muy poco gasto energético procesa más información que cualquier ordenador.

El problema que está sucediendo con el Human Brain Project, señaló, es la gran cantidad de investigaciones realizadas por científicos de muchas especialidades distintas, incluso dentro del propio cerebro (redes, sinapsis, etc.), y que hay "que unir" para dar resultados más completos. "Es supercomplicado, una pesadilla. Cada día recibimos 30 mensajes de colegas".

Veintrés países participan en el proyecto. De Felipe reconoció que no pensaba que la UE los seleccionara como uno de los dos "de bandera" (junto con otro sobre el grafeno), "porque es una locura". "No sabemos ni lo que sabemos, porque el conocimiento está muy fragmentado. El científico ya no puede ser individualista, hay que colaborar y compartir datos".

Sobre el alzhéimer, señaló que lo que se pretende es parar la pérdida de memoria, "puesto que no se puede recuperar la memoria perdida".

Entre las tecnologías que utilizan, destacó el sistema Espina, que analiza de forma semi-automática las diferentes estructuras presentes en imágenes digitales de tejido cerebral, como por ejemplo las sinapsis, mitocondrias, vesículas, axones, dendritas, etcétera, a partir de imágenes tridimensionales obtenidas con un microscopio electrónico.

De ese modo se puede contar el número de cada una de ellas, y estudiar la estructura de las ramas dendríticas de las neuronas, por ejemplo. "Igual que las ramas de los árboles crecen con unas determinadas restricciones, también lo hacen las de las neuronas", comparó.

Otras tecnologías permiten teñir las distintas sustancias del cerebro de un ratón "estando vivo", añadió. "Ahora sabemos que el cerebro es una estructura muy dinámica, no fija como se pensaba hace 100 años". Pese a ello, incluso entonces ya se hacían mapas muy detallados de este órgano, "con instrumentos muy rudimentarios".

Respecto al parecido entre el cerebro e internet, se fijó en los nodos cerebrales, que concentran muchas conexiones. "Hay unas zonas más conectadas que otras. ¿Por qué ocurre eso?", se pregunta De Felipe. En internet también hay nodos o núcleos "de moda", pero incluso en redes de individuos, como los escritores: "unos tienen más influencia que otros".

Por último, se refirió a las máquinas pensantes, y recordó el ejemplo de los robots ajedrecistas, como Deep Blue. "En principio se ha intentado crear robots que realicen tareas puramente intelectuales", explicó.

La visión del periodista

La charla también contó con la participación del periodista Pedro Soler, de TVE, actualmente en Informe Semanal. "Siempre he estado preocupado por las similitudes entre el sistema neuronal e internet. ¿Es internet un cerebro?", se pregunta el periodista, autor de un reportaje titulado precisamente así, y emitido el pasado sábado 17.

El reportaje, "muy denso y con componentes filosóficos", recurre al leitmotiv del Día de Internet de 2013 para hablar de la evolución del ser humano y de su pensamiento, y de la aparición del arte y la escritura, entre otros conceptos, para comparar la red de redes con el cerebro.

"Nuestro cerebro piensa, pero no siempre reflexiona como nos gustaría. A veces damos zancadas para atrás y pasitos para adelante. La máquina, por su parte, ejecuta: La neurociencia y las computadoras están aparentemente condenadas a entenderse", recalcó.

Siguiendo con los conceptos filosóficos, añadió: "A medida que avanza el progreso, el mundo real y el virtual obedecen a normas muy similares. Nosotros inventamos internet, pero internet también nos inventa a nosotros. Falta ver el proceso de adaptación del ser humano a ese ritmo vertiginoso al que nos somete el progreso".

Soler se felicitó por un lado de las posibilidades positivas que ofrece internet, como suma de inteligencias que crean un cerebro global, pero también advirtió de que esa inteligencia hay que gestionarla y conducirla hasta la construcción de una sociedad más democrática, asunto que trató también Informe Semanal hace dos años, en el reportaje La mente social.

"El derecho al olvido" en internet, la regulación de las redes sociales, en definitiva la convivencia en el ciberespacio, son otros asuntos peliagudos que deben abordarse, añadió. Además, dijo, existe el peligro de que aumente la brecha digital.

La posibilidad de conectar el cerebro a la red de forma física no parece ya tan extraña: "Las Google Glass, las manos biónicas que transmiten estímulos... son ya realidades". El problema en ese caso es la fuente de alimentación, y que el dispositivo de conexión necesite una pila.

Interesante aportación sobre el mundo físico, la concepción metafísica del Universo y la Realidad por el profesor Manuel Béjar, Doctor en Filosofía y licenciado en Ciencias Físicas. Universidad de Comillas (Cátedra CTR), que aquí comparto.

La Nueva Física nos abre hoy a las grandes cuestiones sobre la realidad
A pesar de ello, el lenguaje de esta disciplina científica ha evolucionado hacia la abstracción y la formalización matemática, despegándose de entresijos ontológicos.

La física se ha consolidado en la historia como la ciencia de referencia por su alcance explicativo de la realidad y su potencial para predecir fenómenos. Pero el lenguaje argumentativo de sus inicios es bien distinto del sofisticado nivel de abstracción y formalización matemática de los modelos físicos contemporáneos. Existe una marcada tendencia a despegarse cada vez más de los entresijos ontológicos, para permanecer sobre la superficie de lo fenoménico. Fuente: Manuel Béjar, licenciado en Ciencias Físicas y Doctor en Filosofía, Universidad Pontificia Comillas (Cátedra CTR)

La física actual es una disciplina hiperformalizada. El avance en la investigación física requiere de tal especialización que se hace prácticamente imposible conseguir una visión de conjunto ajustada de toda la realidad física. Las exigencias técnicas dificultan el análisis metafísico de la investigación física, al tiempo que proporcionan potentes vías para profundizar con precisión en la estructura ontológica de la realidad.

La física cuántica desarrollada en el XX ha constatado una arquitectura fenomenológica que exige una revisión crítica de los presupuestos ontológicos clásicos. Todavía en el XXI, la física cuántica sigue desplegando su alcance explicativo y ya se han iniciado las primeras tentativas que proyectan su concepción de la materia hacia otros campos tradicionalmente abordados por las ciencias humanas clásicas.

Sin duda nuestra concepción ilustrada de la realidad ha de abrirse a la luz de la física moderna y prepararse para una nueva cosmovisión de referencia que oriente el desarrollo del nuevo humanismo científico. En una serie de artículos pasaremos desde la mecánica clásica a la mecánica cuántica, apuntando la forma en que la Nueva Física nos abre hoy a las grandes cuestiones sobre la ontología de la realidad y la metafísica.

Visión evolutiva del lenguaje de la física

A lo largo de la historia, las matemáticas se han alzado como el lenguaje por excelencia de la física. En el XIX, la teoría clásica de la luz fue interpretada como modulaciones del campo electromagnético a la luz de las ecuaciones de Maxwell.

La teoría electromagnética es una importante cota del proceso de formalización de los modelos físicos. Sin embargo, las dos teorías físicas fundamentales del siglo XX, la Relatividad y la Cuántica, representan el triunfo de la formalización matemática y el ocaso de alternativas explicativas más conceptuales, propias de la filosofía de la naturaleza.

Especialmente la física cuántica desarrolló unos exitosos niveles de abstracción matemática que, en cierto modo, derivó en la implementación ciega de un lenguaje técnico y preciso, para conseguir unas predicciones sin parangón en la historia de la ciencia.

En la actualidad, las ciencias físicas se nutren de un complejo lenguaje físico-matemático que exige una elevada especialización técnica tanto para la investigación en los distintos campos del conocimiento físico como para entender sus modelos físicos de la realidad.

Ahora bien, los refinados lenguajes de la física, tan valiosos para explicar independientemente el cosmos a gran escala (cosmología relativista) y el microcosmos subatómico (teoría cuántica de campos), parecen incompatibles a la hora de ofrecer una imagen unitaria y global del universo físico en su conjunto.

Los arduos trabajos de los físicos matemáticos para estirar al límite el lenguaje de la cosmología relativista y el lenguaje de la teoría cuántica de campos no han ofrecido resultados físicos en los últimos cincuenta años.

En esta línea, la denominada teoría de supercuerdas ofrece un exótico lenguaje matemático de geometrías multidimensionales sin referencia a fenómenos físicos. Semejante abstracción matemática se ha desligado de la realidad física que fundamenta la investigación físico-matemática.

El exitoso proceso de formalización del lenguaje físico-matemático desarrollado durante los tres últimos siglos parece haber alcanzado un estadio donde es ya más propio hablar de dos lenguajes: el lenguaje formal consecuente con la abstracción matemática de los modelos físicos y un nuevo lenguaje físico por descubrir que integre nuevos conceptos físico-matemáticos: gravedad cuántica, energía del vacío, fondo de Planck…

La manera de producir conocimiento físico ha evolucionado en el tiempo. Existe un distanciamiento ontológico en el lenguaje actual de la física, cuyo enfoque principal se proyecta hacia una excesiva formalización matemática sin una imagen física clara de la realidad.

En este artículo ofrecemos una visión evolutiva de los primeros lenguajes de la física, antes de adentramos (en próximos artículos) en algunas de las consecuencias ontológicas de la formalización matemática de los lenguajes cuántico y relativista en el siglo XX.

Nuestro objetivo es apuntar a los perfiles de un incipiente lenguaje humanista que sirva de plataforma conceptual para contribuir a la investigación de un lenguaje físico-metafísico capaz de abordar la realidad sin fisuras ni burbujas, en su conjunto.

Los lenguajes de la física a lo largo del tiempo

La física es una ciencia experimental que trata los problemas más fundamentales de los fenómenos naturales, como la constitución de la materia hasta el nivel de partículas elementales y la estructura del cosmos a gran escala.

En su intento por dar a conocer el mundo, atendiendo a su estructura y funcionamiento, la física usa un lenguaje específico para describir las regularidades del universo y prepara el camino para formular la pregunta acerca de la posible existencia de una realidad última, unitaria y global.

Desde el punto de vista epistemológico más laxo, la ciencia física nace ya con la mitología clásica usada por el hombre para dar respuesta a los interrogantes de la existencia. La incesante y siempre insatisfactoria búsqueda de respuestas a los misterios de la naturaleza ha ido conformando y puliendo con el tiempo una forma de expresar los conocimientos del mundo.

Nos referimos al lenguaje de las ciencias físicas. En un sentido más estricto, la física nace entre los siglos XVII-XVIII cuando los físicos modernos usan ya el lenguaje de las matemáticas en sus modelos físicos de la realidad. Pero no siempre fue así. Los griegos buscaban dotar de exactitud, coherencia y globalidad al lenguaje conceptual que empleaban en sus discursos filosóficos de la naturaleza. El legado griego, enriquecido por los árabes, llega al Occidente medieval donde acontece el nacimiento de la ciencia moderna.

En la actualidad, ya no es siempre tan evidente la lógica del discurso filosófico clásico en los modelos físicos de la realidad. Los conceptos más filosóficos que atienden a la realidad misma, se pierden entre la neblina de un lenguaje matemático muy técnico y sólo apto para iniciados.

Hoy en día, no es posible comprender el lenguaje de la física sin entender la dimensión física del lenguaje matemático, pero no siempre fue así. Desde el mismo origen epistemológico de las ciencias físicas el conocimiento físico producido esgrimía un lenguaje referenciado a la ontología de la realidad. Sabemos que este conocimiento metafísico ha sido desacertado en muchas ocasiones y ha exigido reiteradas revisiones profundas a la luz de los nuevos experimentos y teorías científicas.

A nuestro entender el esfuerzo científico por comprender la realidad es siempre limitado y el conocimiento metafísico que se desprende es siempre perfectible. La realidad se antoja misteriosa y probablemente nunca pueda ser desvelada. Esta evidencia puede generar desasosiego entre los científicos y animarles a refugiarse permanentemente en la aparente seguridad funcional de un lenguaje físico restringido a la formulación de principios matemáticos que se ajusten al fenómeno observado.

El fundamento epistemológico de la física es conocer la actividad física de la realidad y buscar sus causas en la realidad misma. Descuidar estos presupuestos epistemológicos está produciendo un creciente empobrecimiento del lenguaje físico que, sin quererlo, oscurece aún más el limitado acceso a la realidad en su conjunto. Como veremos perder definitivamente de vista la necesidad de un soporte material que cause la actividad física fenomenológica conlleva un insostenible irracionalismo causal.

De la explicación mitológica al lenguaje matemático

La ciencia es una actividad de conocimiento que forma parte de la cultura humana, la influye y se ve influida por ella. Como tal, la ciencia está enraizada en el pensamiento y la historia de los hombres. El lenguaje científico, por tanto, emplea conceptos epistemológicos culturales para explicar la realidad. En su evolución histórica, la ciencia ha ido refinando sus conceptos hasta conformar un lenguaje suficientemente inequívoco para expresar organizadamente el conocimiento producido en la observación de fenómenos naturales y su posterior experimentación.

La ciencia no siempre dispuso de un lenguaje capaz de desplegar el potencial epistemológico actual. El lenguaje de la ciencia es fruto de un proceso que arranca desde las formas más primitivas de conocimiento natural y que, poco a poco, van mejorándose a la luz de la razón crítica. El lenguaje de la física cosmológica es hoy el resultado de un largo proceso de desmitificación de la cosmogonía clásica. Es el producto de un tránsito epistemológico desde el saber cosmogónico cultural a la ciencia de la cosmología en su versión más experimental.

Es decir, desde las explicaciones ligadas a los dioses a la implementación de un lenguaje más apto y práctico para describir físicamente la constitución y funcionamiento del cosmos. A medida que la sociedad va evolucionando y se va haciendo más compleja, se necesitan respuestas más precisas y adaptadas a las nuevas necesidades. En la ciencia actual, más desprovista del lenguaje filosófico, sigue dándose por supuesto que la naturaleza puede ser comprendida racionalmente. Esto es un presupuesto científico de marcado corte filosófico.

A partir del VI a.C., los antiguos mitos son sustituidos por la filosofía de la naturaleza. La reflexión racional sobre el principio último de la naturaleza de las cosas sustituye a la pregunta por el origen mismo de la naturaleza. Esto supone una desviación epistemológica desde las causas que originan el mundo físico hacia un mundo eterno asumible por el lenguaje de la geometría.

Fueron los griegos quienes desarrollaron un lenguaje escrito eficaz para desarrollar sistemas de pensamiento filosófico que han influido a lo largo de la historia hasta nuestros días. Pronto las matemáticas ocuparon un lugar relevante en el pensamiento griego. También en Grecia, empieza la ciencia teórica, orientada a comprender la naturaleza en sí misma. Surge, pues, una preocupación de carácter fundamental que no se limita a la resolución de problemas prácticos.

El pensamiento griego sobre la naturaleza se centra en explicar la compleja coexistencia de la unidad en la multiplicidad, del cambio y la permanencia. Los griegos se preguntan si existe una unidad última ontológica que fundamente el despliegue de la aparente multiplicidad fenomenológica

El lenguaje matemático parece ser la clave para desvelar el universo material, pues posee una formalización capaz de explicitar la regularidad de los fenómenos físicos. Las matemáticas de los modelos físicos trascienden la mera aplicabilidad a la resolución de problemas aritméticos y empiezan a calar como parte constituyente de los modelos físicos de la naturaleza.

La aplicación de las matemáticas a la mecánica fue sobre todo obra de Arquímedes en el III a. C., quien pasó a la historia como el primer físico que implementó las matemáticas en el lenguaje de la física, con el objetivo de fundar una ciencia general, coherente y exacta. Con el deseo de dar coherencia a las generalidades de la física se impregna la ciencia de un lenguaje geométrico para crear una metodología que asemeje los modelos físicos a la exactitud de los teoremas matemáticos.

Galileo se consideró siempre un discípulo de Arquímedes. La ruptura entre la física aristotélica y la aplicación de las matemáticas a los fenómenos naturales fue acrecentándose en algunos autores griegos posteriores.

En el II d. C. Tolomeo diría que sólo el método matemático proporciona un conocimiento cierto y fiable porque estudia las cosas que son siempre lo que son, así como por su comprensión clara y ordenada. Está claro que Tolomeo aboga por la necesidad de implementar el lenguaje eterno de las matemáticas en las ciencias físicas para explicar el cambiante mundo físico.

Almagesto es la obra fundamental de Tolomeo, el compendio de astronomía más antiguo que usa el lenguaje matemático para explicar y predecir los movimientos celestes. No se trata, pues, de una nueva propuesta explicativa de corte puramente clásico; sino de un modelo que, en sintonía con la eterna estabilidad celeste de la filosofía griega clásica, pretende predecir los movimientos celestes y calcular sus posiciones pasadas.

Es, sin duda, la gran composición matemática de la astronomía [5]. La terminología del lenguaje matemático empleado, excéntricas, epiciclos, ecuantes y deferentes, son la clave para entender el cosmos ptolemaico a partir de una combinación de técnicas geométricas.

En el medioevo, las matemáticas no se consideran verdaderas ciencias. Ya Aristóteles no las consideraba parte de la filosofía natural y Tomás de Aquino las aleja aún más del lenguaje físico, porque sus conclusiones son más bien parte de un proceso de abstracción que radica en la imaginación y no en la física de los sentidos.

A su modo de ver, semejante nivel de abstracción sitúa el lenguaje matemático fuera de la ciencia, pues las demostraciones matemáticas son pruebas formales independientes de la realidad física. En contraposición, Bacon insistía en la necesidad del estudio de las matemáticas para descifrar los fenómenos de la naturaleza, incluso para teólogos. Bacon introdujo un estilo de pensamiento muy distinto.

Empezó explicando a Aristóteles en París y reorientó a mitad del XIII su dedicación hacia las matemáticas y la ciencia experimental con sus estudios de óptica. Si la teología entiende la creación como un acto libre de Dios, entonces el lenguaje de la naturaleza no puede construirse desde principios filosóficos necesarios. No hay razón para afirmar con seguridad que el origen mismo del universo fuera un acto necesario.

Por el contrario, la regularidad de los patrones observados en el universo sí requiere de una descripción que, necesariamente, depende tanto de la experimentación como de las matemáticas. Se empieza así a revalorizar la conveniencia del lenguaje físico-matemático en el quehacer de las ciencias experimentales.

A partir del XIII surgen con fuerza nuevos estudios acerca del movimiento de los cuerpos sublunares, que pugnan contra la tradición aristotélica dominante que ligaba el movimiento a la sustancia. El círculo del Meron College de Oxford apoyó vigorosamente la idea de poder estudiar matemáticamente el movimiento como un fenómeno físico ajeno a las causas que lo producen.

Aparecen las primeras interpretaciones geométricas que diferencian los movimientos uniformes de los uniformemente acelerados sin referencia a la sustancia del móvil. Las ideas platónicas más geométricas empiezan a atraer la atención hacia un estudio matemático-accidental del mundo físico, que se distancia del análisis cualitativo-sustancial de la física aristotélica y deriva en el nacimiento de una nueva forma de hacer filosofía natural a partir de principios matemáticos.

Observamos ya, antes de la revolución científica de la modernidad, una progresiva formalización matemática del lenguaje físico-filosófico. Las insalvables dificultades epistemológicas para conocer la realidad ontológica y la creciente facilidad para describir matemáticamente la regularidad de los fenómenos cosmológicos supusieron una incipiente transformación del lenguaje físico que se acentuaría gravemente tras la explosión de la ciencia moderna.

Las repercusiones de este cambio de tendencia previo a la revolución científica han sido claramente positivas para la humanidad. El progreso cultural, tecnológico, social y económico ha sido evidente. Ahora bien, desde nuestra perspectiva contemporánea es inquietante cómo la persuasión por la funcionalidad predictiva y la coherencia geométrica de los siglos pasados nos sitúan frente a una eternidad matemática asumida, que no ha sido reformulada sólidamente en un lenguaje físico-metafísico capaz de ofrecer una imagen científica de la realidad.

De las armonías celestes al lenguaje de la mecánica clásica

En la misma línea experimental de los empiristas de los siglos XIII-XIV, Ockham defendió que los conceptos universales son meros nombres (nominalismo) sin existencia real (realismo). Usó frecuentemente el principio de que en filosofía la explicación más sencilla es la que debe aceptarse: no se debe afirmar una pluralidad sin necesidad. Hablamos de la célebre navaja de Ockham.

El revolucionario giro del tradicional geocentrismo clásico al nuevo modelo heliocéntrico del cosmos representa un buen ejemplo de la navaja de Ockham. En el XVI Copérnico deseaba evitar las complicaciones de la cosmología de Tolomeo, especialmente en lo referente a la inclusión de ideas geométricas innecesarias como la del ecuante. Su apuesta por el heliocentrismo se debe a un principio de simplicidad epistemológica que derivó en un lenguaje explicativo más conciso y de mayor sencillez matemática.

El giro copernicano pone en tela de juicio muchas ideas de la tradición aristotélica. Si la Tierra no está en el centro del universo, la gravedad no es exclusiva de la Tierra y debe extenderse a todos los astros. Y, más aún, la separación del mundo terrestre y el celeste deja de tener sentido. Sin embargo, la pretensión de Copérnico era simplemente adaptar el modelo tolemaico a los nuevos datos astronómicos.

Es decir, su trabajo partió de la misma filosofía aristotélico-tolemaica que explicaba los movimientos celestes mediante combinaciones de movimientos circulares uniformes provocados por las esferas. Lo que empezó siendo una propuesta simplificada del modelo tolemaico acabó convirtiéndose en el modelo cosmológico de referencia que mejor se ajustaba a las nuevas observaciones celestes.

Las observaciones de cometas rompen definitivamente con la cosmología aristotélico-tolemaica. Observaciones más precisas convencen de la mayor funcionalidad del modelo de Copérnico. La labor de observación más importante fue realizada por Tycho Brahe con el apoyo del rey danés Federico II, quien le cedió la isla de Hven para instalar su observatorio astronómico: el Uraniborg.

De sus observaciones se sigue que al menos los planetas interiores giran alrededor del Sol. Su pretensión fue crear un modelo alternativo al de Copérnico que, derivado de las observaciones, evitara el incómodo movimiento terrestre. Brahe presentó una nueva alternativa en cosmología: el denominado modelo tychónico, que fue el preferido por los célebres astrónomos jesuitas tras la condena eclesiástica del heliocentrismo.

Finalmente, Brahe abandona Dinamarca para trabajar como matemático real en la corte de Rodolfo II en Praga, ciudad de la cultura y el comercio europeo, donde conocería a Kepler. Kepler termina haciéndose con los datos experimentales celosamente custodiados por Brahe y se hace consciente de que el danés no había sacado todas las posibles consecuencias físicas de sus excelentes observaciones astronómicas.

A partir del bagaje experimental de Brahe, Kepler dedujo tres leyes matemáticas sobre el movimiento planetario, introdujo la elipse y suprimió los epiciclos que aún conservaba el modelo copernicano. La cinemática de la escuela mertoniana de Oxford obtuvo así un mérito de dimensiones cosmológicas, pero reminiscencias de la filosofía aristotélica exigían esclarecer la pregunta por las causas del movimiento. ¿Qué pone en movimiento los planetas?

Nacen los conceptos de la mecánica clásica

A esta pregunta Galileo dio respuesta en el XVII postulando una extraña inercia circular de los planetas, insistiendo siempre en exponer matemáticamente los problemas suscitados por la mecánica celeste. Propuso que la pregunta clave no es tanto la finalidad del movimiento como la relación entre el espacio, tiempo y velocidad. Galileo defendió el sistema de Copérnico basando su juicio en las observaciones.

Sin embargo, contrariado por las elucubraciones de Kepler –que aún expresaba el movimiento planetario con un lenguaje plagado de imágenes de esferas y armonías celestes– no supo aprovecharse de las verdaderas aportaciones científicas del astrónomo alemán. En realidad, la vertiente supersticiosa de la astrología kepleriana mantuvo una prudente distancia intelectual entre Galileo y Kepler.

Consciente de la problemática consecuente al profundo cambio epistemológico revolucionario que suponía defender la teoría copernicana como modelo de la realidad física y no como una artimaña que facilitara los cálculos astronómicos, Galileo no participó de los consiguientes debates ontológicos sobre la revolución copernicana, mantenidos por Bruno.

Como hombre de carácter que fue, Galileo se vio envuelto en disputadas dialécticas acerca de la preponderancia de los distintos modelos cosmológicos, así como mantuvo polémicas discusiones científicas con astrónomos jesuitas. A saber, con Sheiner sobre la prioridad en el descubrimiento de las manchas solares y con Grassi sobre la observación de los cometas que, interpretados como astros celestes en la línea de Copérnico y Kepler, refutaban los modeles clásicos.

Galileo no pudo presenciar las observaciones de un cometa por enfermedad y optó por defender la tesis aristotélica afirmando que eran simples fenómenos producidos en la atmósfera terrestre.

Con el avance matemático de las escuelas de Oxford y Cambridge se intensifica el proceso de formalización matemática de la física y comienzan a esclarecerse conceptos del lenguaje físico tan importantes para los siglos venideros como la inercia o la cantidad de movimiento de los cuerpos movimiento, las fuerzas que causan las variaciones en los movimientos o los primeros apuntes de la gravedad como fuerza centrípeta que rige los movimientos celestes.

Poco a poco, los físicos de la tradición clásica van quedando al margen y se implanta una visión mecanicista, matemática y experimental de la naturaleza, muy alejada de la física aristotélica. La geometría analítica (equivalencia entre figuras geométricas y ecuaciones algebraicas), el cálculo diferencial e integral y el cálculo de probabilidades potencian esta asimilación del lenguaje matemático por las ciencias físicas.

Con Descartes se introduce ya de una manera clara la idea de la inercia. En consecuencia, el movimiento circular sólo puede darse si existe una acción externa sobre el cuerpo que se mueve. Newton acabaría por precisar la acción gravitatoria que explica el movimiento de los cuerpos celestes.

Con Newton la filosofía de la ciencia se centra en los principios generales de las observaciones y experimentos. El lenguaje matemático se considera como la última formalización explicativa de los fenómenos físicos. Newton no participó en el debate filosófico sobre las causas de la gravedad, pues no cabían dentro de la filosofía experimental del método científico. Sin embargo, su propuesta físico-geométrica sería decisiva en la historia de la ciencia.

Copérnico supo situar el planeta Tierra al mismo nivel que los demás errantes. Brahe consiguió eliminar las innecesarias esferas celestes y propuso un ímpetu como motor de los planetas. Galileo eliminó la idea aristotélica del lugar natural de los cuerpos asignando una especie de inercia circular a los astros y dotando a cada uno de ellos de una tendencia gravitatoria natural dirigida hacia el centro de los cuerpos.

Kepler rompió el hechizo clásico del círculo al introducir las órbitas elípticas y usó un extraño efluvio magnético que dirigía y cohesionaba el sistema solar. Descartes unifica cualitativamente el movimiento de los astros con la caída de graves en la Tierra. Con Newton, todo sería cuantitativamente unificado con su principio de gravitación universal. Ahora bien, su propuesta de fuerzas gravitatorias a distancia configuró un lenguaje mecánico que no satisfizo sus inquietudes más ontológicas. ¿Qué causa las fuerzas físicas a distancia?

Los siglos XVIII y XIX producen un enorme desarrollo de la actualmente denominada mecánica clásica y se confirma la decadencia de las universidades medievales de teología. La Ilustración nace de la confianza del hombre en el uso de su razón para transformar la sociedad, la cultura, la política y la religión. Es precisamente en esta época cuando se acuñan los términos científico y físico.

El lenguaje usado para describir la concepción del universo es fuertemente mecanicista, determinista y proclive a subrayar la autonomía física del universo. En algunos casos estas posturas condujeron a proponer la ciencia como un sustituto de la religión. El lenguaje usado primeramente en las universidades de Götingen y Berlín, y posteriormente en Oxford y Cambridge fue evolucionando hacia tomar una orientación predominantemente científica.

La mecánica clásica del siglo XVIII se caracteriza por la aplicación sistemática del cálculo a los problemas de física en la nueva mecánica analítica. Euler fue el primero en representar las velocidades y las aceleraciones con la notación moderna del lenguaje matemático de las derivadas.

Lagrange profundizó en la resolución de problemas físicos restringiéndose al uso argumentos intuitivos formales propios del álgebra y del cálculo. Hamilton reformuló el principio de mínima acción de Maupertuis con el lenguaje de la mecánica analítica, cuyas exitosas aplicaciones inundaban campos tan variados como la dinámica de fluidos o la ingeniería civil, avalada por el éxito del nuevo lenguaje matemático-analítico de las ciencias físicas.

La obra más relevante del XIX sobre la aplicación de los principios de la mecánica newtoniana al movimiento de los astros fue el tratado de mecánica celeste de Laplace, quién usó el lenguaje de la probabilidad para tratar problemas de la ocurrencia de sucesos en la naturaleza.

Fiel a la filosofía de la ilustración, Laplace entendía el universo como un sistema totalmente determinista regulado por las leyes eternas de la mecánica. Con los debidos datos experimentales, un endiablado científico podría conocer a su antojo los estados pasados y futuros de todo el universo. La eternidad que caracterizaba antiguamente a los armónicos movimientos celestes queda recogida en la modernidad como parte de un nuevo lenguaje mecánico de leyes físicas eternas, universales y necesarias.

Tras la revolución científica de la modernidad se consolida el triunfo del formalismo matemático en el lenguaje de la física, avalado por el exitoso funcionalismo físico-matemático para describir la regularidad del cosmos. La culminación del poder descriptivo del lenguaje físico-matemático no fue un camino sin tropiezos.

A nuestro entender, el postulado de la inercia circular de Galileo es un intento por salvar la eterna regularidad de las esferas celestes y esquivar la gran pregunta que suscita la realidad: ¿qué origina el movimiento? Descartes reformula el concepto de inercia y Newton interpreta las acciones físicas como irrupciones en la inercia lineal de los cuerpos. Sin embargo, Newton no olvidó preguntarse por la naturaleza de la acción gravitatoria a distancia; aunque no nos consta que ofreciera interpretación alguna.

Quizás por ello el lenguaje de la física dio por supuesta la autonomía de un universo reglado por leyes matemáticas. La paulatina mecanización del lenguaje de la física no fue perfecta y sin lugar a la duda. El mismo Newton introdujo conceptualmente el caos en el universo y asignó a Dios la necesaria potestad de regular las afecciones caóticas. Igualmente Laplace, el padre del determinismo universal, fue él mismo quien introdujo el concepto de probabilidad. Caos y azar son elementos de análisis que se formularán con mayor precisión en el nuevo lenguaje de la física en los siglos XIX y XX.

Del lenguaje industrial de la física del XIX a los albores de la física moderna

El Renacimiento supuso una época de importantes innovaciones técnicas de la mecánica con relevantes consecuencias culturales y económicas, que afectaron al lenguaje científico. La cultura tecnocientífica trascendió los límites universitarios alcanzando las fronteras de la política y la estrategia militar.

En general, la cultura se fue impregnando del saber tecnocientífico y la epistemología de la ciencia en particular recogió esta predisposición cultural al conocimiento. De ahí que la física de los siglos XVII, XVIII y XIX se denomine física mecánica o mecánica clásica.

En la misma línea, la investigación matemática se dedicó especialmente al desarrollo de la mecánica teórica que configuraría el programa tecnocientífico de la revolución industrial. Durante la revolución industrial la ciencia se vio claramente favorecida por su relación con la tecnología; aunque según avanza la historia queda más difuminada la frontera entre lo puramente científico y lo estrictamente técnico.

Sin duda, los avances tecnocientíficos fueron la principal seña de identidad de la sociedad europea de la revolución industrial. Más allá de los claustros académicos, la popularización de la tecno-ciencia experimental permitió difundir el lenguaje científico, entre la sociedad general.

A comienzos del XIX, una vez establecidos los principios de la electrostática por Coulomb y la corriente eléctrica por Galvani, se había dejado de lado la búsqueda de las causas de los fenómenos eléctricos. Los científicos se centraron en la investigación de las estimulantes consecuencias tecnológicas de la electricidad.

Dos fenómenos conocidos desde la Antigüedad como la electricidad y el magnetismo empezaron a interpretarse como partes constituyentes de una misma realidad campal denominada electromagnetismo. A partir de las observaciones de Oersted y los experimentos posteriores de Ampère, el Newton de la electricidad, se demostró que electricidad y magnetismos son dos fenómenos físicos interdependientes. Pero, fue Faraday quien introdujo un nuevo lenguaje de líneas de fuerzas y campos que reorientarían la interpretación conceptual moderna del electromagnetismo de las teorías de campos.

El afortunado caso de Faraday, un aprendiz de encuadernación, es realmente asombroso por su escasa formación académica, su increíble habilidad como experimentador y su fina intuición física. Su influjo en la nomenclatura moderna de la física de campos fue decisivo para que otro gran científico consolidara matemáticamente sus propuestas conceptuales.

El perfil académico e investigador de Maxwell es diametralmente opuesto al de Faraday. Su minucioso trabajo teórico condujo no sólo a la unificación de la electricidad y el magnetismo como un único fenómeno campal electromagnético, sino también a entender la luz desde el lenguaje matemático de los campos electromagnéticos y a poder analizar su composición ondulatoria mediante espectrógrafos. El análisis espectrográfico de la luz fue decisivo para entender la composición química de las estrellas y la estructura atómica de la materia.

Como consecuencias de esta interpretación campal de las ondas, la técnica de los sistemas de comunicación a distancia se pobló del lenguaje físico de los campos electromagnéticos. La lenta comunicación por mar se vio beneficiada de la alta velocidad de propagación de información a través de ondas electromagnéticas de radio. Nos referimos a la transmisión comercial de mensajes por radio diseñada por Marconi.

Otro ejemplo paradigmático que enriqueció el lenguaje de la física –y a la larga ofrecería una idea aproximada de los estadios finales del universo– fue la creación de la termodinámica. Los conocimientos tecnocientíficos de Watt sobre el calor y su transformación en trabajo mecánico fueron decisivos tanto para la creación de la máquina de vapor que revolucionó la industria, como para la construcción de una nueva mecánica estadística que explicara las propiedades termodinámicas macroscópicas a partir de resultados estadísticos del régimen microscópico.

La máquina de vapor transforma la energía termodinámica del vapor de agua en energía mecánica. Las aplicaciones industriales de la máquina de vapor son numerosas: bombas mecánicas, locomotoras, motores marinos… Una aplicación a destacar, por cumplir con la unificación práctica del electromagnetismo y la termodinámica del XIX, es la conversión de energía mecánica en electricidad; es decir, un generador eléctrico que transforma la energía cinética de los sistemas termodinámicos en energía eléctrica.

La mecánica estadística pretende explicar las propiedades macroscópicas de los sistemas termodinámicos formados por un elevado número de partículas a partir de leyes estadísticas de sus constituyentes atómicos. El lenguaje de la termodinámica invadió rápidamente el vocabulario del acervo popular. La energía es un término físico clásico que se clarificó y popularizó en el XIX.

La entropía termodinámica, inicialmente definida para definir los estados termodinámicos de equilibrio, se usa hoy también en varios campos de la física moderna: en teoría de la información para medir el ruido de una comunicación, en cosmología para describir la dinámica evolutiva del universo o en la física de sistemas complejos alejados del equilibrio como en los sistemas biológicos vivos.

El cero absoluto de temperatura es un límite infranqueable para los sistemas físicos. No puede haber menos energía que ninguna energía en absoluto. Todo sistema físico tiene una energía fluctuante residual con importantes consecuencias cosmológicas desarrolladas en la física cuántica del siglo XX.

Conclusión

En este primer artículo, antes de entrar en la naturaleza de la mecánica clásica y de la mecánica cuántica, hemos hecho algo de historia sobre los lenguajes de la física. La física se ha consolidado en la historia como la ciencia de referencia por su alcance explicativo de la realidad y su potencial para predecir fenómenos.

Si establecemos su origen como ciencia de la naturaleza en los siglos XV y XVI, podemos afirmar que el lenguaje argumentativo de sus inicios es bien distinto del sofisticado nivel de abstracción y formalización matemática que caracterizan hoy a los modelos físicos contemporáneos.

En caso de situar el nacimiento de la ciencia física, al menos germinalmente, en la cultura griega clásica, el recorrido evolutivo es aún mayor. Existe una marcada tendencia a despegarse cada vez más de los entresijos ontológicos, para permanecer sobre la superficie de los fenómenos y, desde lo fenoménico, fundamentar las matemáticas como lenguaje auxiliar de las ciencias físicas.

La manera de producir conocimiento físico ha evolucionado en el tiempo. Existe un distanciamiento ontológico en el lenguaje actual de la física, cuyo enfoque principal se proyecta hacia una excesiva formalización matemática sin una imagen física clara de la realidad. En este artículo hemos ofrecido una visión evolutiva de los primeros lenguajes de la física, antes de adentramos (en próximos artículos) en algunas de las consecuencias ontológicas de la formalización matemática de los lenguajes cuántico y relativista en el siglo XX.

Nuestro objetivo es apuntar a los perfiles de un incipiente lenguaje humanista que sirva de plataforma conceptual para contribuir a la investigación de un lenguaje físico-metafísico capaz de abordar la realidad sin fisuras ni burbujas, en su conjunto. Apuntamos a una comprensión de la ciencia física que pueda servir a la filosofía a plantearse las grandes cuestiones sobre la estructura ontológica de la realidad y sobre la Verdad final, metafísica, del universo, en cuanto podamos conocerla por la razón, por la ciencia y por la filosofía.